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03.08.2014 - POLITISCHE THEORIE

Eine islamisch-politische Ideengeschichte

von Josef Tutsch

 
 

Muhammad Iqbal
Bild: Wikipedia

„Die Meinungsverschiedenheit unter meinen Gefährten ist eine Gnade“, hat alter Überlieferung zufolge der Prophet Mohammed gesagt. Die Koran-Exegeten mussten viel Mühe aufwenden, um diesen Satz mit anderen Stellen in Einklang zu bringen, zum Beispiel Sure 23: "Und dies ist eure Gemeinschaft. Es ist eine einzige Gemeinschaft. Und ich bin euer Herr. Mich allein sollt ihr fürchten. Aber sie fielen in verschiedene Gruppen auseinander." Dort also wird der Dissens eher als Fluch aufgefasst. Vielleicht war das entgegenstehende Prophetenwort ja so gemeint, dass Gott mit der menschlichen Schwäche, die an sich verderblich ist, weil sie leicht zum Auseinanderfallen in verschiedene Gruppen führt, Nachsicht zeigt.

Wie auch immer – der zitierte Satz bietet heute muslimischen Politikern, die auf Pluralismus und Demokratie hinauswollen, einen Ansatz für die Argumentation, diese vermeintlich bloß „westlichen“ Werte seien eben doch nicht von vornherein als „unislamisch“ zu verdammen. Der österreichische Politikwissenschaftler Farid Hafez, der in den letzten Jahren durch Studien zum Thema „Islamophobie“ bekannt wurde, hat jetzt eine „islamisch-politische Ideengeschichte“ vorgelegt. Ein Thema, das für die westlichen Gesellschaften auch innenpolitisch seine Bedeutung hat. In Österreich wie in Deutschland werden seit einigen Jahren an den Universitäten Lehrer für den islamischen Religionsunterricht ausgebildet. 

„Islamisch-politische Denker“, „islamisch-politische Ideen“ … Eine erste Schwierigkeit wird bereits in dieser Wortprägung deutlich: Niemandem würde es einfallen, analog zum Beispiel Macchiavelli und Karl Marx, Thomas Hobbes und Tocqueville  als „christlich-politische Theoretiker“ aufzuführen. Aber vielleicht Denker wie Augustinus, Thomas von Aquin und Martin Luther? Tatsächlich vermittelt Hafez' Überblick dem Leser den Eindruck, dass die politische Theorie in der islamischen Welt etwas beibehalten hat, was im Westen seit der Renaissance (zum Unbehagen von vielen Konservativen) mehr und mehr gelockert wurde: die Bindung an religiöse Werte.

Die ideenhistorischen Grundlagen waren in beiden Kulturbereichen zunächst sehr ähnlich: die heiligen Schriften einerseits, die griechische Philosophie andererseits. So stand bei dem afghanischen Schriftsteller al-Farabi, der 950 nach Christus bei Damaskus starb,  die Figur des „idealen islamischen Herrschers“ - des Philosophenkönigs, hätte Platon gesagt - im Zentrum der politischen Konzeption. Angesichts der offenkundigen Schwierigkeiten, einen solchen idealen Menschen zu finden, meinte al-Farabi, ersatzweise könne diese Funktion auch von einem Gremium ausgefüllt werden und näherte sich in dieser Hinsicht Platons Kritiker Aristoteles an. Derselbe Bezug auf Platon findet sich ein Jahrtausend später bei dem indischen „Dichterphilosophen“ Muhammad Iqbal, gestorben 1938, der heutige als der geistige Vater des Staates Pakistan gilt: „Der Koran hält es für notwendig, Religion und Staat, Ethik und Politik in einer einzigen Offenbarung zu vereinen, ganz so, wie es Platon in der 'Politeia' getan hat.“ 

Hafez weist darauf hin, dass von den zwölf idealen Eigenschaften, die der Herrscher laut al-Farabi besitzen soll, neun aus der platonischen Vorlage zitiert und die drei restlichen aus den Biographien des Propheten Mohammed abgeleitet sind. Bis in die Gegenwart ist Mohammed das Idealbild eines islamischen Herrschers; ergänzend treten in der shiitischen Strömung des Islams die Imame, die als legitim erachteten Nachfolger des Propheten, daneben. Darin liegt ein bemerkenswerter Unterschied zur christlichen Tradition, die Jesus immer als eine Gestalt weitab von allen politischen Interessen aufgefasst hat („Mein Reich ist nicht von dieser Welt“). Damit verglichen scheint der Versuch des ägyptischen Rechtsgelehrten Abd al-Raziq in den 1920er Jahren, zwischen Mohammeds religiöser Sendung und seinem politischen Amt analytisch zu trennen, bis heute eine große Ausnahme zu sein.

Jamal al-Din al-Afghani 
Bild: Wikipedia
 
Leser, die an das Buch mit der Erwartung herangehen, etwas über die aktuellen Konflikte in den muslimischen Staaten zu erfahren, werden unvermeidlich enttäuscht.  Der Band behandelt "Klassiker", von denen nur ein einziger noch als lebend verzeichnet ist; was von deren politisch-theoretische Positionen in den einander bekämpfenden Gruppierungen in der islamischen Welt von heute präsent und wirksam ist, wäre Gegenstand eines weiteren Buches. Und mit Seitenblicken auf die westliche Ideengeschichte bleibt Hafez eher sparsam: Die Entwicklung im Islam soll in ihrer Eigenständigkeit begriffen werden.

Dabei bedeutete es für alle islamischen Denker der letzten Jahrhunderte einen Stachel, dass ihre Welt gegenüber der europäischen Neuzeit offenkundig ins Hintertreffen geraten war. Immer und immer wieder kreisen die politisch-theoretischen Traktate, die Hafez anführt, um das Thema Bildung und Wissenschaft. Der iranische Theologe Afghani, 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, zeigte sich irritiert: War doch gerade der Islam im Mittelalter eine „wissenschaftsförderliche“ Religion gewesen, Beleg: die intensive Aufnahme der griechischen Philosophie. 

Anscheinend war Afghani wie so viele andere Muslime hin- und hergerissen zwischen dem Stolz auf eigene Traditionen und der widerwilligen Bewunderung für den zumindest technisch überlegenen Westen. Für den Leser, der die Zitate nicht in der Originalsprache nachprüfen kann, lässt sich oft aber nur schwer sagen, welcher Bildungsbegriff da gerade gemeint ist. Afghani verwendete an einer Stelle den Doppelbegriff „die grundlegende Bildung sowie die grundlegende Moral“; al-Banna warnte ausdrücklich davor, die westliche Bildung als Vorbild zu nehmen und empfahl statt dessen eine „religiös-kulturelle Wiedergewinnung“. 

Im Westen neigen wir leicht dazu, den „politischen Islam“ oder „Islamismus“ mit Terrorismus zu assoziieren. Aber ein Blick etwa in die Schriften von Hasan al-Banna, der 1928 die ägyptische Muslimbruderschaft begründete, macht deutlich, welch hoher moralischer Anspruch in solchen politischen Konzeptionen stecken kann. Und zwar im Gegensatz zu dem, was in den Augen vieler Muslime am Westen als „Materialismus“ erscheinen muss. Al-Banna: „So wie Mussolini glaubte, dass es sein Recht wäre, das Römische Reich, das auf Gier und persönlichen Wünschen gegründet war, wiederzubeleben, so ist es unser Recht, dem islamischen Reich wieder seine Herrlichkeit, die auf Gerechtigkeit und Gleichheit sowie auf der Verbreitung des Lichtes der rechten Leitung unter den Menschen beruhte, zurückzugeben.“

„Moral und Politik werden zusammengeführt und bilden im Banna'schen Denken eine Einheit“, resümiert Hafez. Der Forscher hat darauf verzichtet, al-Bannas Ideen für einen „islamischen Staat“ kritisch zu analysieren. Vieles daran liest sich erstaunlich „westlich“, wenn man so will: Volkssouveränität, Machtwechsel durch freie Wahlen, Glaubensfreiheit, Unabhängigkeit der Justiz usw. Der Leser freilich wird nach Pferdefüßen suchen. So ist etwa die Formel „im Rahmen der öffentlichen Moral“ sehr auslegungsfähig. 

Und war al-Bannas vehemente Ablehnung des Mehrparteiensystems bloß durch realistische Beobachtungen bedingt, die er bei den ägyptischen Parteien seiner Zeit machen musste, oder war sie grundsätzlich gemeint, als Ablehnung eines politischen oder weltanschaulichen Pluralismus? Ayatollah Khomeini definierte die „islamische Regierung“ einmal als „eine Herrschaft göttlicher Gesetze über Menschen“. Wie weit der Rahmen wirklich ist, der dann für politische Kontroversen bleibt, entscheidet sich offenbar nicht auf dem Papier. Erst recht bleibt in Hafez' Ideengeschichte offen, inwieweit sich Politiker und Parteien in der islamischen Welt von heute nach den Vorgaben der Theoretiker richten.

Hasan al-Banna - Bild: Wikipedia
 
Dass al-Banna seinen islamischen Staat als das wahrhaft demokratische Gegenbild zum Westen mit all seinen moralischen Defiziten auffassen wollte, ist für islamisch-politische Theoretiker des 20. Jahrhunderts wohl nicht untypisch. Ähnlich kritische Formulierungen von der „sogenannten Demokratie“ im Westen finden sich auch bei Muhammad Iqbal, der andererseits sogar die Ideen der Französischen Revolution, „Freiheit, Gleichheit und Solidarität“, als die „ursprünglichen Wahrheiten“ des Islams reklamierte. Die Realität in den westlichen Staaten dagegen sei, außer durch Arbeitslosigkeit und Bankrott, durch „Nacktheit und Weingenuss“ geprägt. Der ägyptische Gelehrte Qaradawi kritisierte die Stellung mächtiger Interessengruppen in den westlichen Demokratien, meinte allerdings auch, es sei „eine Verpflichtung des islamischen Staates“, von den Erfahrungen der europäischen und amerikanischen Staaten mit der „Kontrolle der Unterdrücker und der Unterstützung der Unterdrücken“ zu profitieren. 

Das Resümee bei Qaradawi, formuliert im Jahr 1996: „Die Essenz der Demokratie steht definitiv in Harmonie mit dem Islam.“ Diese „Essenz“ freilich verstand der Gelehrte aber wohl nicht ganz so, wie wir es aus der westlichen Demokratietheorie kennen: Die Trennung von Moral und Politik sei eine westliche Erfindung, sie widerspreche der „Natur des Islams“. Da wird manchem westlichen Leser wieder ein Wort aus dem Neuen Testament in den Sinn kommen, das in eine andere Richtung weist: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers, und Gott, was Gottes ist.“


Neu auf dem Büchermarkt:

Farid Hafez: Islamisch-politische Denker. Eine Einführung in die islamisch-politische Ideengeschichte,
Peter Lang, Frankfurt am Main 2014, ISBN 978-3-631-64335-8,  51,95 € [D],  53.,50 €  [A], 59,00 CHF 


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