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19.08.2021 - ISLAM

Pragmatismus, Kreativitaet und Phantasie

Unorthodoxe Tendenzen im Islam der Gegenwart

von Josef Tutsch

 
 

Seyran Ate?, Gründerin der Ibn-Rushd-Goethe-
Moschee in Berlin
Bild: Müjgan Arpat/Wikipedia

Wenigstens in diesem Punkt sind sich die islamischen Fundamentalisten einerseits, die wütenden „Islamophoben“ im Westen andererseits einig: Der Islam sei mit der westlichen Kultur grundsätzlich unvereinbar, und daran könne sich niemals etwas ändern. Nun ist ja richtig, dass es im Islam starke anti-westliche, antidemokratische und antiliberale Strömungen gibt. Aber bereits ein Blick auf die Geschichte des Westens setzt hinter solche Aussagen mit „niemals“ ein großes Fragezeichen. Im Mittelalter war das Christentum von den drei großen monotheistischen Religionen die intoleranteste. Hätte damals jemand ahnen können, dass sich auf dieser historischen Grundlage die moderne Demokratie mit religiösem Pluralismus und dem Postulat der Religionsfreiheit entwickeln würde?

Die Ethnologin Susanne Schröter von der Frankfurter Goethe-Universität hat jetzt eine „Reise durch das islamische Multiversum“ vorgelegt, eine Bestandsaufnahme von Phänomenen im heutigen Islam, die dem Bestreben der Fundamentalisten nach Uniformität stracks zuwiderlaufen – und ebenso einer „monolithischen“ Sicht von außen. „Unbekannte Welten des Islams“, schreibt Schröter in der Einleitung, „die weniger durch Orthodoxie als durch Pragmatismus, Kreativität und Phantasie geprägt sind.“

Eine dieser „unorthodoxen“ Varianten des Islams faszinierte bereits Johann Wolfgang von Goethe. Der iranische Dichter Hafis, der im 14. Jahrhundert lebte und Goethe zu seinem „West-Östlichen Divan“ inspirierte, entstammte der mystischen Richtung des Sufismus. Viele Sufis, erläutert Schröter, lehnen eine zentrale Lehre der islamischen Orthodoxie ab: nämlich, dass Muslime den Nichtmuslimen grundsätzlich überlegen seien. Etwa gleichzeitig mit Hafis predigte in Spanien der Sufi-Lehrer Ibn al-Arabi interreligiöse Toleranz – eine Haltung, von der das Christentum damals sehr weit entfernt war. In der Gegenwart beruft sich der pakistanische Friedens- und Konfliktforscher Syed Qamar Afzal Rizwi auf die sufistische Tradition als „Gegengewicht gegen den islamischen Extremismus“.

Doch dieses Bild vom Sufismus „entspricht nur bedingt der Realität“, stellt die Forscherin fest. In einigen Orden hat Schröter durchaus Tendenzen festgestellt, sich von der orthodoxen Scharia abzusetzen. Aber: „Die Mehrheit vertritt einen nach strengen Regeln geordneten Islam mit absoluter Autorität des Scheichs, mit männlicher Dominanz und einer rigorosen Geschlechtertrennung sowie einer strengen Bekleidungsordnung, insbesondere für Frauen.“ „Viele Sufi-Meister folgen zudem der konservativen Normenlehre, wenn es um den Koran oder die islamische Jurisprudenz geht.“

Einzelne Abweichungen von der islamischen Orthodoxie bedeuten nicht zwangsläufig generell „Modernität“ oder gar „Progressivität“. Im Osmanischen Reich hatte der Sufi-Orden der Naqschabandis lange Widerstand gegen jede Modernisierung geleistet. Wenn Kemal Atatürk bei der Gründung der türkischen Republik 1923 proklamierte, der neue Staat dürfe nicht von Scheichs, Derwischen, Religionsschülern und Laienbrüdern bestimmt werden, meinte er vor allem den Einfluss dieser Orden. Reichlich missverständlich schreibt Schröter, bereits unmittelbar nach Atatürks Tod 1938 habe ein „langsamer Demokratisierungsprozess begonnen, der neue islamische Parteien hervorbrachte“.

Treffender wäre wohl zu sagen: Atatürks Nachfolger konnten seinen rigorosen Kurs der „Verwestlichung“, der gegen die große Mehrheit der Bevölkerung ging, schwer durchhalten. Nachdem die Naqschbandi-Orden 1925 verboten worden waren, hatten sie sich darauf verlegt, im säkularen Staat mit politischen Organisationen aktiv zu werden und die Bürokratie zu „infiltrieren“. Aus diesem Milieu gingen dann sowohl der Spiritus rector der „islamischen Gemeinschaft Millî Görüş“, Necmettin Erbakan, als auch der heutige Ministerpräsident Recep Tayyip Erdoğan hervor. Wie sich der türkische Islam – und mit ihm die Türkei selbst – weiter entwickeln wird, muss Schröter offen lassen.

Elf Länderstudien auf gerade mal 200 Seiten, vom Senegal bis zum Balkan, von China bis zu den USA – bei diesem Parforceritt begnügt sich Schröter oft mit stichwortartigen Andeutungen. Man darf vermuten, dass das Buch auch als Antwort auf die Anwürfe entstand, denen sich die Ethnologin ausgesetzt sieht, seit sie vor zwei Jahren an ihrer Universität eine Konferenz mit dem Titel „Das islamische Kopftuch – Symbol der Würde oder der Unterdrückung?“ veranstaltete. Die offene Fragestellung wurde bereits vor der Diskussion selbst nicht nur von islamischen Fundamentalisten, sondern auch von manchen „Progressiven“ als Affront empfunden.

Als Muster innerislamischer Reformbemühungen gilt in der westlichen Presse das Sultanat Oman am Persischen Golf. Der jüngst verstorbene Sultan Qabus ibn Said verbreitete bei seinem Machtantritt 1970 viel „Aufbruchstimmung, wenngleich keine Demokratie“. Also auch hier der Versuch einer Modernisierung von oben. Vor allem in einer Hinsicht brach der Sultan mit der Tradition: Parlament, Regierung und Verwaltung wurden für Frauen geöffnet. Nichts spreche aus islamischer Sicht gegen die Erwerbstätigkeit von Frauen, verkündete Qabus.

Der Sultan beanspruchte also für sich – ganz in islamischer Tradition, für westliche Beobachter jedoch verstörend – die höchste Autorität auch in religiösen Fragen. Und in anderer Hinsicht kam Qabus dem „religiösen Establishment“ sogar weit entgegen. Es gibt christliche Kirchen ebenso wie Hindutempel, aber: „Religionsfreiheit gilt nur, solange sie nicht die öffentliche Ordnung stört oder der Moral zuwiderläuft.“ Es herrscht „Rechtspluralismus“, also die Scharia und ein Zivilrecht nach westlichem Vorbild nebeneinander.

In diesem Fall beruht der „unorthodoxe“ Islam offenbar auf dem Willen eines einzelnen. Andere Varianten bildeten sich aus, weil die strenge islamische Lehre sich nicht gegen die kulturellen Traditionen vor Ort durchsetzen konnte. Es wird kein Zufall sein, dass die arabischen Länder vom Maghreb über Ägypten und die Arabische Halbinsel bis Syrien und Irak in Schröters Buch ausgeklammert sind, ebenso der Iran. In Malaysia musste sich der Islam mit matriarchalischen Strukturen arrangieren – das wirkt heute in dem Umstand fort, dass es dort emanzipierte Frauen gibt, die sich zugleich als gläubige Musliminnen empfinden und darin keinen Widerspruch sehen. In Pakistan hat sich unter dem Druck alter Sitten das religiöse Establishment dazu durchgerungen, die sogenannten „Hidjras“, also Männer, die wie Frauen leben, als ein „drittes Geschlecht“ zu akzeptieren – allerdings nur „in einem moralisch abgewerteten und sozial verdeckten Bereich“.

In Teilen Indonesiens leben unter einem islamischen „Firnis“ hinduistische Traditionen fort. Ähnlich, berichtet Schröter, bildete sich in vielen Balkanländern unter der osmanischen Herrschaft ein „Kryptochristentum“ heraus: Wenn Christen zum Islam konvertierten, um der Sondersteuer zu entgehen und Zugang zum Staatsdienst zu erhalten, blieben sie privat oft bei ihren angestammten religiösen Gepflogenheiten. In den letzten Jahrzehnten, berichtet Schröter, versuchen sowohl Saudi-Arabien und die Golfstaaten als auch die Türkei, mit viel Geld den Islam auf dem Balkan auf eine orthodoxe „Linie“ zu bringen. Zur Frage eines säkularen Staates, die ja zentral wird, wenn irgendwann einmal die Integration dieser Länder in die Europäische Union ansteht, hat die Autorin etwa aus Bosnien-Herzegowina sehr gegensätzliche Stimmen gehört. Die einen verstehen den Islam als „identitätsstiftend“, andere plädieren für eine klare Trennung von Staat und Religion.

Relativ modern wirken heute die Verhältnisse im Senegal: Unter einer säkular angelegten Verfassung „werden selbst Konversionen aus dem Islam heraus akzeptiert“, jedenfalls im Prinzip. Ein widersprüchliches und wechselhaftes Bild gibt der Sudan ab. Zeitweise verfolgte die Politik das Ziel, auf dem Arbeitsmarkt eine Gleichheit von Männern und Frauen durchzusetzen, dann wieder wurden die Frauen zum Rückzug ins häusliche Leben genötigt, es wurde sogar verboten, dass Frauen Hosen trugen. Ein ähnliches Hin und Her zwischen Verbot und Akzeptanz einer althergebrachten Sitte lässt sich im Sudan bei der weiblichen Beschneidung beobachten, die aus westlicher Perspektive eine brutale Verstümmelung ist. Der sudanesische Politiker Hasan al-Turabi versuchte seit den 1980er Jahren, das Konzept einer „nichtwestlichen Form der Emanzipation“ zu entwickeln: Die Geschlechter sollten sozial und rechtlich nicht „gleich“ sein, sondern sich durch ihre Unterschiede ergänzen.

Dagegen hat sich in den USA die Frauenrechtlerin Amina Wadud sogar eine „geschlechtergerechte Koranexegese“ vorgenommen. 1972 war sie zum Islam konvertiert, weil sie sich von „Gerechtigkeitsrhetorik“ schwarzer muslimischer Aktivistinnen angesprochen fühlte. Anstoß nahm sie jedoch daran, dass die männlichen Interpreten aus dem Text eine Nachrangigkeit der Frauen ableiteten. Wadud fand die Lösung, entsprechende Aussagen in der Heiligen Schrift seien bloß „situationsbezogen“, nicht universal gültig.

Also eine „historische Kontextualisierung des Korans“, wie Schröter das ausdrückt. Vorbild war die historisch-kritische Bibelwissenschaft im Christentum. Ebenfalls in den USA bestreitet der kuweitische Theologe Khaled Abou El Fadl die Meinung orthodoxer islamischer Theologen, die moderne Demokratie sei dem Islam zuwider. Im Gegenteil, Demokratie sei „die am besten geeignete Regierungsform, um die im Koran angesprochene Gerechtigkeit zu verwirklichen“. 2017 wagte es der algerische Theologe Abdel-Hakim Ourghi, der in Deutschland lebt, sogar, Teile des Korantextes offen zu negieren: Mohammed habe tatsächlich in manchen Versen die Benachteiligung von Frauen gerechtfertigt und Gewalt gegen Ungläubige legitimiert.

So weit will Mouhanad Khorchide, als Religionspädagoge an der Universität Münster heute sicherlich der bekannteste muslimische Theologe hierzulande, in seiner historisch-kritischen Betrachtungsweise nicht gehen. Er ist vielmehr um eine Entpolitisierung des Propheten bemüht: „Mohammed sah sich lediglich als Verkünder einer göttlichen Botschaft, ohne den Anspruch auf eine Machtposition.“ Diese relative Zurückhaltung ersparte Khorchide allerdings nicht, dass „muslimische Verbandsvertreter“ seine Entfernung aus dem Hochschuldienst forderten, weil er kein „echter“ Muslim sei.

Doch bei der Beurteilung dieser „Mobbing-Kampagne“ muss man gerecht sein: Auch die christlichen Kirchen verwahren sich gelegentlich gegen Professoren, die im Verdacht stehen, ihre Lehre nicht unverfälscht zu vertreten. Iim Islam ebenso wie im Christentum, betont Schröter, existiert seit dem Mittelalter eine Tradition, dass Gelehrte immer wieder das „das Prinzip des vernunftgeleiteten Nachdenkens über die wortwörtliche Befolgung vermeintlicher göttlicher Handlungsanweisungen stellten“. Die Vorstellung, der Islam sei „eine in dunkler Vergangenheit verharrende Religion“ „entbehrt jeder Grundlage.“

Und seit der Mitte des 20. Jahrhunderts gebe es geradezu „eine Blüte reformorientierter islamischer Theologie“. Eine „Blüte“, die offenkundig jedoch weniger in den islamischen Ländern stattfindet als im Westen, unter dem kulturellen Einfluss christlicher Traditionen. Der Leser fragt sich nach Schröters Tour d’horizon durch die „unorthodoxen“ Spielarten dieser zweitgrößten Weltreligion, welche Relevanz im Gesamtkomplex der islamischen Theologie heute Positionen wie die von Khorchide oder Ourghi eigentlich haben. Stellen sie vielleicht doch bloß bunte Einsprengsel in einem sonst durch Orthodoxie und Fundamentalismus bestimmten Bild dar?


Neu auf dem Büchermarkt:

Susanne Schröter: Allahs Karawane. Eine Reise durch das islamische Multiversum, Verlag C. H. Beck, München 2021, ISBN 978-3-406-77492-8, 203 S. mit 11 Abb., 16,95 €


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